当孔子的学生子路向他询问君子（即德操高尚之人）的风范标准时，孔子明确地把它界定为修己以安人以及修己以安百姓（《论语·宪问》）。

宫中有怨女，则民无妻。短缺危机时市场没有足够的粮食物资供给，价格暴涨，一些穷人被饿死，道有饿民。

然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。强者非不能暴弱也，然而不敢者，畏法诛也。百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。对日：臣有子三人，家贫无以妻之，佣未反。亲如父母，这是自然淳朴的感情表达，这怎么就变成了所谓中国特色的人身控制的黄金法则了？ 三、利出一孔：反经济危机的好思想 经济危机是贫富悬殊的必然结果。

其次，通过刺激富人奢侈消费，释放窖藏货币，增加市场货币流通（参见《中国古代的社会主义》第二篇第八章），启动停滞的市场，增加就业。物适贵，则什倍而不可得，民失其用。[13]著名古文字学家唐兰则认为，孝，即‘老之本字，‘子搀扶之，会意。

在当今社会，从短期的功利视角看，对孝的提倡或许也能够解决当前所面临的一些具体社会问题，如家庭和睦、老人晚年养老、唤起犯人的道德良知、培养健全未成年人格等，但是，如果从长远看，将家庭关系置于当下社会众多关系之中看，如果对孝过度依赖和崇拜而不对其限度进行理性的反思，往往不但不能从根本上解决我国社会当前所面临的家庭社会问题，还可能与现代社会所应具有的基本价值追求相悖而陷入更持久的困境和失序中。早在19世纪30年代，著名历史学家顾颉刚就指出，舜，在孔子时只是一个‘无为而治的圣君，到《尧典》就成了‘家齐而后国治的圣人，到孟子时就成了一个孝子的典范了。摘要：在中国传统社会中，孝由祭祀、对祖先的追思，演变为子女对在世父母的养亲敬亲，直到后来的顺亲。孝的差别主义与法的普遍主义之间的抵牾。

（请将以上学者代表该种观点的论著信息列出） [45] 据2014年的《中国家庭发展报告》显示：截止到2012年，中国家庭户平均人数已由5.3人降至3.02人，中国已是平均家庭规模较小的国家。或许我们从根本上就找错了路，关于孝的伦理和制度观本身或许已不再适应我们当下的世界和中国社会。

[33] 参见郑慧生：《商代孝道质疑》，载《史学月刊》1986年第5期。[21] 然而，自秦统一六国，打破了传统的诸侯王与周天子的这种姚中秋所称的契约关系[22]，建立了皇帝绝对权威支配下的郡县制，也打破了秦之前孔子所崇尚并极力恢复的礼下的家庭家族关系。作为价值标尺的孝伦理观系统地体现在此后儒家的礼中，而且通过律法加以确认并强制性推行。[40]就连被广为传颂的大舜至孝的故事，据考证，可能只是后人的附会。

但是，这种孝的要求并非就是不证自明的至上道德。参见《隋书·刑法志》，中华书局1982年版，第706页。在这样家庭里，不论尊卑长幼都有基本的平等，即便父母或其他监护人对未成年子女有一定的管理教育等职权，但受到必要的限制，而且必须以对被监护人权益的维护和提升为唯一目的，且其监护权受到必要监督，旨在树立一种理念，即子女首先不是属于其父母的，更不是其父母的私人财产，而首先属于国家，是国家的花朵和未来。父母生育子女并抚养长大，其间投入了巨大的精力财力，自然将其视为私有财产一般，也就要求能够获得尽量大的回报和收益。

赡养人的配偶应当协助赡养人履行赡养义务。[11] 本文所说的传统社会是指在未受西方文明形态冲击前，自生自发形成的中华文明形态，即建立在以血缘关系为纽带，以宗法等级制度为主导，与农耕文明相适应的中华文明形态。

这与因父母过于对子女的爱从而导致握有公共权力或公共资源的父母对子女无限制愿望的满足所造成的贪腐是一样的，可能会造成社会上所说的拼爹现象的产生或加剧。于是，有论者试图从传统儒家所提倡的孝理论中去寻求良方，试图通过恢复或者实践孝来达到家庭、社会、国家关系的和谐与秩序。

明朝开国皇帝朱元璋则可谓中国历史上最讲孝道的皇帝，并自封为孝子皇帝，并命人绘制《行孝图》，供子孙朝夕学习观览，勿忘行孝、思孝。魏晋时期，即便受到佛教的巨大冲击，然儒家学说的核心在相当程度上反而获得了加强，当时的请议、留亲制度等无不与孝密切相关，还出现了孝有传、忠义传。本文所阐述的法与爱权当无畏的尝试，以抛砖引玉，供方家批评指正。由此，笔者将对孝及孝崇拜现象进行理性反思，试图寻找在当下社会中孝可能的价值限度，并在孝之外寻求中国当下社会家庭社会关系的新纽带。[⑩] 不可否认，在中国传统社会[11]中孝对于维系家庭和家族和睦、维持社会基本秩序中的确起到了极其重要的作用。而律法中所强调的是礼未做到时，如何规制的问题，即出礼入刑。

而如何才能尽量大地获得这些收益呢？那就需要子女完全在自己的控制之中，否则就可能因失控而导致出现前期大量投资白白浪费的风险。[12]可以说，学者看到了中国传统孝文化与当前我国社会之间诸冲突，但我们是否真的能够破解这些难题，可能需要回溯到孝本身。

[27] 封建刑法中的十恶，源起西汉。[29] 陈坚：《儒佛孝道观的比较》，载《孔子研究》2008年第3期。

[19] 李文玲、咸鸿昌：《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》，载《山东师范大学学报（人文社科版）》2004年第5期。这样的好处是，因父母对其未成年子女管束权力的有限性，从而避免父母对子女形成过多的占有欲、溺爱式抚养或不负责任的抚养，也避免了因父母财富地位的严重悬殊而导致子女的起点过于悬殊而产生的代际不正义的传递及积累，即最大限度地减少有效避免拼爹现象[54]。

从这个角度看，中国传统社会所推崇的、由儒家所倡导的孝及与农耕文明形态相适应，与熟人社会[36]相适应，也有其历史合理性。在社会实践中，也往往把一个人是否做到孝作为衡量其道德水平的重要标尺。[32] 据已有文献研究，基督教初始传入中国当在盛唐之初，时称为大秦景教大秦教或景教。这种规定背后所依凭的理论资源其实还是没有完全摆脱子女对父母的单向度的义务观。

这是因为我们已经处在工商业文明时代，与农耕文明相一致的熟人社会结构也正在被与工商业文明与市场经济相一致的陌生人社会[46]所替代。渐渐地，中国佛教就有了印度佛教所没有的有关‘孝的思想体系。

一如我们所知，中国传统社会的主要文明形态是一种农耕文明，既不同于游牧文明，也不同于工商业文明。这与今天民法上所说的物、财产有类似的意味。

无论是物质层面的孝还是精神层面的孝，如果过于强调子女对父母愿望的满足，往往会使某些握有公共权力或资源的人通过寻租的方式来实现所谓的孝，这类似于春秋大义所提倡的孝道。国家对于依法抚养其子女的父母给予必要补贴和帮助，提供必要的公共产品和服务，如果父母一旦违反了法定抚养义务，则国家对其父母给予必要制裁，剥夺其抚养权并给与相应的其他处罚。

当下社会所强调的孝更多应该是精神层面。2011年郑州市公务员大讲堂则大搞起了孝老爱亲、和谐家庭活动。普遍认为此规定彰显和强调了孝道的作用。政治儒学论倡导者则以蒋庆等为代表，如：《从心性儒学走向政治儒学——伦当代新儒学的另一个发展》（蒋庆：《深圳大学学报》（人文社科版），1991年第1期）、《论当代儒学发展之解经学问题——重建以制说经的政治儒学传统》（蒋庆，《中国文化》，2001年Z1期）、《中国的儒家宪政》（蒋庆、淡贝宁，《原道》，2012年第1期）等，他们试图建构一种儒家宪政结构，来实现中国特有的政治结构和体制的现代化。

详见李拥军：《孝的法治难题及其理论破解》，载《学习与探索》2013年第10期。然而孝本身所蕴含的单向度的义务性强调以及隐藏其中的成本收益依据，使得孝在解决当前诸问题时，面临诸多困境，甚至因其与现代社会的基本价值追求不符而对现代家庭社会关系的长远解决带来风险和阻力。

[31] 郑长青、詹石窗：《道教孝道观诌议》，载《宗教学研究》2011年第1期。这样，单向度的忠与孝就成为构建和维系传统中国君臣关系和家庭关系的最主要的纽带和至上价值的标尺。

后文所说的近现代社会则是指受到西方文明冲击、影响、挑战后的原有中国文明形态发生变迁了的社会。此处所说的法，既不是传统中国社会中儒家所强调的亲亲、尊尊、长长之礼，又不是 律或刑，也不是所有强调等级制的规则，而是建立在普遍平等意义上，经过公开平等程序，类似于罗尔斯所说的重叠共识[53]的普遍性规则。

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